Per Ewert, ateismen och moralen: mitt försök att hålla igång stormen i vattenglaset

I min bloggpost i fredags återgav jag min diskussion med Per Ewert, informationssekreterare i den kristna tankesmedjan Claphaminstitutet, angående det "argument" denne ansåg sig ha för att en naturalistisk och ateistisk världsbild ger dåliga förutsättningar för en moral präglad av medmänsklighet. Igår svarade Per Ewert i ett inlägg på sin egen blogg. Och idag är det min tur igen. Jag har följande synpunkter på hans svar:

1. Som rubrik på sitt blogginlägg väljer Per Ewert "Kärlek och ateism – kan de gifta sig med varandra?". Jag antar att jag borde vara glad åt att han en bit in i bloggposten besvarar sin egen fråga jakande, då han säger sig vara "övertygad om att även ateister upplever något slags moraliskt krav på sig att visa omtanke och kärlek gentemot sina medmänniskor", men jag finner ändå rubriken anstötlig.¹ Vadan frågetecknet? Menar Per Ewert verkligen att det är en rimlig fråga han ställer? Vad säger det i så fall om hans människosyn? Jag tror att han skulle må bra av att träffa lite folk utanför den egna sekten, så att han slipper gå och grubbla så förtvivlat över om vi som inte delar hans tro verkligen är fullgoda älskande människor och inte moraliska krymplingar eller fullfjädrat egoistiska monster.

2. Då Per Ewert i sin bloggposts första stycke talar om att "det har stormat till lite i ett vattenglas", och fnyser åt att jag "ägnar onödigt stor kaliber åt en myggfråga", vill jag påminna om två saker. För det första gjorde jag i vår ursprungliga diskussion ett försök att avfärda hans ståndpunkt i en nätt 21-ordsmening, och det var först sedan han uttryckligen begärt explicita sakargument som jag lade ut texten med en uppsättning sådana. För det andra håller jag med honom om den onödigt stora kalibern - vilket med all önskvärd tydlighet torde framgå av såväl rubrik som inledningsstycke i min förra bloggpost i ämnet.

3. Per Ewert försöker vända sitt generösa medgivande om att "även ateister upplever något slags moraliskt krav på sig att visa omtanke och kärlek" till ett argument för Guds existens, då han hävdar att det utgör "ett indicium på att naturalismen är falsk" och "ett viktigt tecken på existensen av en yttersta moralisk auktoritet", dvs Gud.² För att det skall ligga något i detta hans resonemang behöver två saker gälla, nämligen

(a) att mänsklig moral inte är att vänta i ett gudlöst och naturalistiskt universum, medan

(b) Guds existens däremot gör existensen av mänsklig moral högst trolig.

Någon goda skäl att tro på dessa premisser lyckas emellertid inte Per Ewert prestera.

Vad (a) beträffar väljer han att helt ignorera den evolutionsbiologiska forskning som finns på området (se t.ex. välkända böcker av biologer som E.O. Wilson och Frans de Waal), och som levererar lovande förklaringar till hur evolutionen frambringar moraliska tendenser. Det hela är egentligen inte särskilt förvånande. Vi är utrustade med en mängd signalsystem med uppenbart överlevnadsvärde, som t.ex. hunger som får oss att vidta åtgärder för att inte svälta ihjäl, och sexualdrift för att sprida våra gener vidare till nya generationer. Det är lätt att tänka sig att moraliska instinkter likaledes kan ha varit fördelaktiga, exempelvis genom att de individer som saknade dem blev utstötta från flocken.

Vad gäller (b) tycks Per Ewert ha fått för sig att Guds existens skulle fungera som en förklaring till existensen av mänsklig moral. Problemet med den tankegången är att Guds existens fungerar lika bra för att förklara precis vad som helst - vem som helst kan gå omkring på gatorna och peka åt höger och vänster och säga att det där är precis vad man kan vänta sig om Gud finns, och det där, och det där och det där. Och det som duger lika bra till att förklara vad som helst duger i själva verket inte till att förklara något alls. Per Ewert är långt ifrån först med detta tankefel, som jag i min artikel Brister i sannolikhetsargument för och emot Guds existens (publicerad i Filosofisk tidskrift 2008) föreslår kan benämnas "bridgespelarens lapsus".³ Om Per Ewert på allvar är intresserad av att hålla sig till hållbara argument i sin teologiska argumentation gör han klokt i att läsa min artikel.

4. Per Ewert talar i sin bloggpost om existensen av en "objektiv" moral, och verkar mena de moralupfattningar som Gud har och vill pådyvla oss människor. Detta är lite konstigt, ty även om jag inte vill överdriva min teologiska belästhet har jag alldeles bestämt för mig att Gud i Bibeln och i andra kristna förkunnelser beskrivs som ett subjekt - inte ett objekt - varför en moraluppfttning som definieras av Guds åsikt i frågan rimligen borde benämnas subjektiv snarare än objektiv.

Jag är inte säker på om jag förstått Per Ewert rätt på denna punkt, men saken för mig osökt in på ett klassiskt dilemma. Varför sammanfaller den objektivt sanna moralen med Guds vilja? Är det (a) för att den objektivt sanna moralen definieras som Guds moraluppfattning, eller är det (b) för att Gud i sin godhet valt att ansluta sig till den objektivt sanna moralen? Med andra ord: vilket kom först av (a) Guds vilja och (b) den objektivt sanna moralen? Om Per Ewert väljer (a), så betyder det att om han fann sig leva i ett universum med en Gud som påbjuder gruppvåldtäkter, spädbarnsmord och tortyr så skulle han (Per Ewert alltså) anse dessa saker objektivt moraliskt riktiga (vilket i mina ögon i så fall gör honom till en moralisk krympling). Om han istället väljer (b), så finns den objektivt sanna moralen oberoende av Gud, varför det blir en onödig omväg för honom att dra in Gud i sina moraliska resonemang, och vi får i så fall ännu en anledning att konstatera att Per Ewerts resonemang om att "förekomsten av objektiv moral är [...] ett viktigt tecken på existensen av en yttersta moralisk auktoritet" kollapsar.

Fotnoter

1) Om Per Ewert har svårt att förstå varför jag finner rubriken anstötligt rekommenderar jag honom att fundera över vad han själv hade tyckt om jag valt att rubricera en bloggpost "Kan kristna tänka?".

2) Redan i sin beryktade debattartikel i Borås Tidning 2008 försökte Per Ewert sig på samma argumentation, men den var lika fel då som nu.

3) I artikeln gör jag slarvsylta av den engelske teologen Richard Swinburnes bok The Existence of God. Efter noggrann genomgång av vad bridgespelarens lapsus är skriver jag om hur Swinburne faller pladask i den:

Swinburne [menar] att det följer ur hans gudsdefinition att Gud vill göra världen så vacker som möjligt, och att det därför bara är att vänta att han (Gud) skall skapa de galaxer, stjärnor och planeter som vandrar i sina eleganta elliptiska banor, och den praktfulla skönhet som djur och natur erbjuder ögat, samt inte minst oss människor. Ett kapitel i [S1] med rubriken ”Argument med stöd i försynen” formar sig närmast till en lång predikan, där Swinburne går igenom allehanda inslag i människans livsvillkor – vilda djur, vår sexualdrift och vår kärlek, vår förmåga att systemstiskt undersöka naturen, åldrandet, döden, Gulagarkipelagen, vår benägenhet att uppleva moraliska dilemman, etc etc – och finner alltsammans vara precis sådant som är att vänta om hans gudshypotes h är sann.

Här gör sig Swinburne skyldig till ett klockrent fall av bridgespelarens lapsus. Likt bridgespelaren som tittar i sina kort och därpå formulerar en konspirationsteori som perfekt förklarar varför han fick just de korten, så ser sig Swinburne omkring i världen, och fyller de vaga orden i definitionen av Gud som ”en person med oändlig kraft, kunskap och frihet” med betydelser som förklarar just de fenomen han råkar se. När han t.ex. talar om att Gud vill göra världen så vacker som möjligt, så ger han ordet ”vacker” en antropocentrisk laddning: Swinburne tillskriver helt enkelt Gud sin egen uppfattning av vad som är respektive inte är vackert.

Jag kan inte motstå frestelsen att också bjuda på mitt lite elaka avslutningsstycke i artikeln:

Det hittills sagda räcker flera gånger om för att konstatera att Swinburnes argument för Guds sannolika existens läcker som ett såll. Jag vill dock tillägga att jag här blott demonstrerat toppen av ett jättelikt isberg av pretentiöst formulerade tankevurpor, motsägelser och logiska felslut i The Existence of God [S1]. På s 94 får vi en lite närmare precisering av vad som i den ovan citerade gudsdefinitionen menas med att Gud är oändligt fri, nämligen att ”ingenting på minsta vis kan utöva kausalt inflytande på vilka val han gör”, vilket dock inte hindrar Swinburne från att blott några få rader senare hävda förekomsten av bönhörelse. Efter att ha ordat sida upp och sida ner om Guds allsmäktighet hävdar Swinburne på s 110 att ”Gud är oförmögen till onda handlingar”, en motsägelse som blott är en uppvärmning inför hans långrandiga och invecklade behandling av teodicéproblemet. Så håller det på, kapitel efter kapitel. Att Swinburne med detta slags filosoferande trots allt lyckats skaffa sig en stark akademisk position med en professur i Oxford har gissningsvis att göra med en markant obalans mellan tillgång och efterfrågan på hållbara argument för Guds existens.