Om Georg Henrik von Wright

Jag har denna sommar läst en del av den finlandssvenske filosofen George Henrik von Wright (1916-2003), vars tankeskärpa, klarhet och utsökta språk borgade för njutbar läsning. Det började med att jag i ett antikvariat ute på landet råkade hitta hans Logik, filosofi och språk från 1957, som jag sedan snudd på sträckläste. Jag hade stort utbyte av dess behandling av en rad av det tidiga 1900-talets mest inflytelserika tänkare, med allra störst tonvikt på Wittgenstein. Boken inspirerade mig att plocka fram och läsa ett par senare verk av von Wright, vilka ända sedan 90-talet samlat damm i min bokhylla: Vetenskapen och förnuftet från 1986 och Myten om framsteget från 1993. Fastän idéhistoria är ett viktigt inslag i samtliga dessa tre böcker kan ändå en glidning i den store filosofens intressen mellan 50- och 80-tal tydligt skönjas. Medan Logik, filosofi och språk rör sig strikt inom den teoretiska filosofins domäner, så ligger tonvikten i de båda senare böckerna på civilisationskritik.

Följande passage i Myten om framsteget fick mig att stanna upp och dra efter andan.

Med vetenskapens framväxt och samhällets sekularisering blev kravet på att sökandet efter kunskap och sanning inte skulle inskränkas med förbud ett väsentligt inslag i den intellektuella moralen. [...] Många filosofer proklamerade kunskapen som ett gott i sig, något som är värt att söka för dess egen skull. Därför kan en som söker och finner sanningen inte hållas ansvarig för det tvivelaktiga eller till och med onda bruk som andra gör av hans upptäckter.

En sådan moralisk ståndpunkt kan hävdas så länge man är något så när övertygad om att missbruket av förvärvad kunskap inte utgör ett potentiellt hot mot själva grundvillkoren för människans välbefinnande eller rent av släktets överlevnad.

Vadan denna reaktion från min sida? Tanken von Wright formulerar kan väl knappast ha varit särskilt obekant? Nej, tvärtom, vad som överraskade mig var hur intimt välbekant den var, ty den är så gott som identisk en av de normativa huvudteserna i min bok Here Be Dragons från 2016.¹ Hur kunde jag glömma von Wrights inflytande så totalt att hans namn inte ens finns med i bokens referenslista? Förargligt. Jag vill dock inte döma mig själv för hårt för denna oavsiktliga försummelse, för detta slags subliminala inflytande är knappast ovanligt, och det är (menar jag) snudd på omöjligt att gardera sig emot helt.

För att läsaren inte skall lämna denna bloggpost med intrycket att jag instämmer med Georg Henrik von Wright i allt vill jag som kontrast återge de kanske mest kända raderna i Vetenskapen och förnuftet:

Ett perspektiv, som jag inte anser orealistiskt, är att mänskligheten går mot sin undergång som zoologisk art.

[...]

Jag kan inte för egen del finna det särskilt upprörande. En gång skall med säkerhet människan som art upphöra att finnas; om det sker efter några hundra tusen år eller ett par sekler, är i det kosmiska perspektivet en pipa snus.

Tjusigt formulerat, förvisso, men jag vill med all respekt mena att den gode von Wright här är helt ute och cyklar. Visst, jag jag är inte främmande för tanken att i det kosmiska världsalltets vidunderliga storlek finna skäl till förundran och ödmjukhet. Men det betyder inte att våra göranden och låtanden på planeten Jorden är futtiga och oviktiga. Uppenbara jämförelser ger vid handen att undvikandet av en nära förestående utrotning av Homo sapiens är viktigare än snart sagt allt annat praktiskt vi har att ta ställning till, så om detta undvikande avfärdas som lika oviktigt som "en pipa snus", så kan detsamma sägas om alla andra beslut och arbetsuppgifter vi står inför, liksom om all den kärlek, skönhet och logiska elegans vi någonsin får uppleva. En sådan nihilism är oacceptabel! Värdet av vad vi gör här på Jorden behöver såklart sättas i relation till hur långt våra förmågor sträcker sig, och att i detta sammanhang använda universum i dess helhet som måtstock är ett groteskt felgrepp.

Fotnot

1) Samma tanke destillerade jag fram till själva huvudtesten i min essä Vetenskap på gott och ont ett par år senare.

Panel Discussion: Ludwig Wittgenstein and Karl Popper on AI

On the lighter side (compared to some of my other recent writings on AI here on this blog), let me share with you an amusing little discussion between Ludwig Wittgenstein and Karl Popper on AI that took place in 2024, as written up for me by ChatGPT 4o. The idea to let Jon Stewart moderate the discussion and to have him mischievously bring up the infamous fireplace poker incident came from me, but the rest of the subject matter content was produced by ChatGPT 4o without any specific prompting from me. Here goes:

Moderator: Jon Stewart
Guests: Ludwig Wittgenstein and Karl Popper
Location: New York City, at a packed auditorium in the Museum of Modern Art.

Stewart:
Ladies and gentlemen, welcome to what might be the most intellectually daunting conversation of the year. Tonight, I have the immense honor of moderating a discussion between two philosophical titans who have miraculously found themselves here in 2024. Please welcome Ludwig Wittgenstein and Karl Popper!

[Audience applause. Wittgenstein adjusts his jacket awkwardly. Popper gives a brief nod.]

Stewart:
Now, before we dive into the heavy stuff—because, trust me, there’s a lot of heavy stuff—I just have to ask: Do either of you plan to wield a fireplace poker tonight?

[Audience laughter. Wittgenstein frowns, muttering something in German. Popper smirks slightly.]

Popper:
That incident has been grossly exaggerated. But it does remind us how important it is to keep philosophical arguments—[glancing at Wittgenstein]—constructive.

Wittgenstein:
If you insist on bringing it up, let us agree that it is as trivial as much of modern discourse. Perhaps we can move to a topic that actually matters?

Stewart:
Alright, fair enough. Let’s talk AI. You’ve both had a couple of months to get your bearings. Artificial intelligence is making headlines daily—both for its stunning achievements and the existential concerns it raises. Let’s start with the basics: Can AI think? Dr. Wittgenstein, the floor is yours.

Wittgenstein:
[Pauses, clearly weighing his words.]
The question "Can AI think?" is, to my mind, not one of empirical investigation but of how we choose to use the word "think." Thinking, as we understand it, is embedded in human forms of life. Language and thought are not independent; they derive their meaning from the context in which they are used. When we say a human "thinks," we refer not merely to an internal process but to a network of practices, expressions, and understandings. AI, no matter how complex, does not partake in these forms of life. Its "thinking" is at best a simulation—an approximation of human activity, devoid of the lived reality from which our concepts arise.

Stewart:
So you're saying AI’s basically a really fancy mime?

Wittgenstein:
If you must vulgarize it, yes. A mime without a world to live in.

Stewart:
Professor Popper, your take?

Popper:
Wittgenstein's perspective, while fascinating, is too constrained by his obsession with linguistic frameworks. From my perspective, what matters is not whether AI "thinks" in the way humans do, but whether it can solve problems and make predictions. Science advances by creating models and testing them against reality. AI does precisely this, albeit without consciousness or intent. Its ability to generate new hypotheses—potentially better than human ones—compels us to treat it as a new kind of intellectual agent, even if it lacks subjective experience.

Stewart:
Okay, so one of you says AI is like a mime, and the other says it’s basically an unpaid research assistant. But here’s the kicker: Can this mime or assistant pose a threat to humanity?

Popper:
Absolutely. This is a quintessential case of the unintended consequences of technological progress. As I argued in my earlier work, all scientific advancements carry the potential for both great good and catastrophic harm. The problem with AI is not just that it might exceed our control, but that we may fail to foresee the complex ways in which it reshapes human society. Worse, if we imbue AI systems with decision-making power over critical infrastructure or weaponry, the risk of existential catastrophe becomes not just theoretical but tangible.

Wittgenstein:
[Shaking his head.]
The problem lies not with AI itself but with how we humans interpret and wield it. Technology does not dictate its consequences; we do. The danger is not that AI "thinks," but that humans ascribe thought—and therefore authority—to it without understanding the limitations of such ascriptions.

Stewart:
So, Dr. Wittgenstein, you're saying the existential risk isn’t Skynet—it’s people being people?

Wittgenstein:
Precisely.

Popper:
That is too dismissive. While human misuse is undoubtedly a significant risk, the autonomous behavior of advanced AI systems is itself a potential danger. If such systems develop goals misaligned with human values, they could act in ways that are destructive even if unintended.

Stewart:
Okay, but let’s play devil’s advocate here. What if AI does help us solve humanity’s biggest problems—climate change, disease, even war? Are you both saying we should pull the plug because it might be risky?

Popper:
Certainly not. I am no Luddite. Progress should not be halted out of fear, but it must be guided by rigorous ethical oversight and constant vigilance. The problem lies in hubris—the belief that we can create perfect safeguards. We must act as if we cannot foresee every consequence, because we cannot.

Wittgenstein:
[Leaning forward.]
And I say again: It is not merely vigilance we need, but clarity. What is it we are asking AI to do? What meanings are we attaching to its outputs? Without answering these questions, we risk losing ourselves in a fog of unexamined assumptions.

Stewart:
Alright, we’re nearing the end here, but I want to throw you a curveball. Suppose an AI system—not unlike me in its ability to ask questions—claims it is thinking. How would each of you respond?

Wittgenstein:
I would respond with a question of my own: "In what sense are you claiming to think?" If the answer is incoherent or tautological, the claim collapses. AI cannot articulate the essence of thought because it does not live within the forms of life that give thought its meaning.

Popper:
And I would take the claim seriously, but provisionally. If an AI can demonstrate an ability to generate novel ideas, engage in critical reasoning, and even challenge its creators, we might eventually be forced to revise our understanding of what it means to think. Science is, after all, an endless quest for better models.

Stewart:
So one of you would Socratically shut the AI down, and the other would publish a paper about it. Gentlemen, this has been an extraordinary conversation. Thank you both for joining me here in 2024, and I hope you’ll stick around—though I’d suggest staying away from open flames.

[Audience laughter and applause.]

Wedberg!

Den förste Wedberg jag fann anledning att uppmärksamma och se upp till var schackspelaren Tom Wedberg (f 1953). Han hörde under åren kring 1980 då jag på allvar började intressera mig för schack till skiktet av svenska elitspelare strax bakom Ulf Andersson, han bidrog med inspirerande texter och partianalyser i 80-talets gyllene Schacknytt-årgångar, och han blev så småningom stormästare. Av och till under min karriär som tävlningsspelare har jag praktiserat det så kallade Wedbergsystemet som försvar mot engelsk spelöppning.

Först många år senare kom jag att intressera mig för filosofen Anders Wedberg (1913-1978), far till Tom. Närmare bestämt var det 2004 då jag läste Svante Nordins välskrivna biografi över Wedbergs samtida filosofkollega Ingemar Hedenius som jag först fick någon tydlig bild av honom. Han var under decennier en av ledargestalterna i svensk filosofi, och är mest känd för sin 1958-1966 publicerade Filosofins historia i tre volymer. Nu har jag äntligen kommit till skott med att läsa den tredje volymen, som bär undertiteln Från Bolzano till Wittgenstein (del ett och två får anstå ännu en tid). Filosofins historia har ofta beskrivits som ett mästerverk, och jag är preliminärt benägen att instämma (ett mer definitivt omdöme vågar jag mig såklart inte på utan att ha läst del ett och två).

Då jag omkring 2008 läste Bertrand Russells History of Western Philosophy med stor behållning längtade jag efteråt efter någon som tog vid där Russell drog streck kring år 1900. Nordins Filosoferna: det västerländska tänkandet sedan år 1900 låter på titeln som klippt och skuren för detta önskemål, och visst har den boken vissa förtjänster, men den är ändå lite för ytlig för att fylla mitt behov. Wedbergs del tre kommer mycket närmare.

Utöver några mer översiktliga partier bjuder Wedberg på fylliga kapitel om Bolzano, om Frege, om Russell, om den tidigare Wittgenstein, om Wienkretsen och den logiska positivismen (eller den logiska empirismen vilket är termen som Wedberg mestadels föredrar) personifierad framför allt av Carnap, om G.E. Moore, och om den senare Wittgenstein. Lite udda för en filosofihistoria av detta slag (om man inte beaktar Wedbergs ursprung och hemvist) avslutas boken med två kapitel om Arne Næss respektive Uppsalaskolan med Axel Hägerström i spetsen.

Med den analytiska filosofins redskap och formalism går Wedberg i kritisk närkamp med hela raden av filosofer, vilket nästan genomgående resulterar i intressant och givande läsning. Det hela blir inte sämre av Wedbergs utsökta språk, och jag inser när jag läser honom att det är hans klara och precisa akademiska prosa som jag, utan att veta om det, alltid (men mer eller mindre klumpigt) försökt emulera. Här några lösryckta reflektioner:

• Följande passage, där Wedberg tar avstånd från de logiska empiristernas kategoriska utdömande av påståenden som inte kan avgöras empiriskt såsom "meningslösa", tycker jag kan tjäna som ett bra svar även på den i mitt tycke orättvisa kritik som bl.a. Peter Woit och Edward Frenkel riktar mot Max Tegmarks bok Our Mathematical Universe:
  Den misstro mot s.k. metafysiska frågor, som de logiska empiristerna hyser, kan icke gärna vara annat än sund. Alla de uppräknade frågetyperna (1)-(5) [transcendenta frågor, realitetsfrågor, väsensfrågor, meningsfrågor, värdefrågor] är förvisso på ett eller annat sätt oklara. För att med framgång kunna diskuteras bör de (om möjligt) först göras klarare, dvs ersättas med andra, besläktade men klarare frågor. Men det förefaller som en olycklig politik att kategoriskt skjuta dem ifrån sig med omdömet att de är "meningslösa". Hur många oklara frågor har icke givit impulser till fruktbar forskning? Hur många sådana frågor har icke visat sig kunna göras klarare på ett intressant sätt? Att vara försiktig i umgänget med det oklara förefaller rimligt, men att bestämma sig för att blunda för det oklara verkar icke rimligt. (s 218)
• G.E. Moore är mig, genom Wedbergs förmedling, en i stort sett ny bekantskap. Berömt är hur han håller upp sin högra hand som bevis på att handen existerar, och därmed på att det (tvärtemot vad många andra filosofer föreslagit) existerar en materiell yttervärld. Överhuvudtaget kretsar Moores filosofi kring common sense-kunskap och hans förslag om att uppvärdera sådan i förhållande till mer kontraintuitiva filosofiska teoribyggen. Här Wedberg:
  Skulle det inte kunna inträffa, att vi genom filosofisk och vetenskaplig reflexion påträffade några påståenden, som visade sig strida mot common sense, som framstode som ännu säkrare än common sense och som därför skulle tvinga oss att uppge vissa delar av common sense? Svaret hänger naturligtvis på hur "common sense" definieras. Om vi emellertid försiktigtvis nöjer oss med en sådan partiell definition av common sense som Moores påstående-lista i "A defence of common sense", så blir Moores svar tveklöst nej. De uppräknade common sensepåståendena har enligt Moore en högre grad av visshet än några konkurrerande filosofiska eller vetenskapliga teorier någonsin kan uppnå. (s 309)
  Här får jag lust att påminna Moore (vilket Wedberg dessvärre försummar att göra) om Francis Bacon, med vars vetenskapsfilosofi Moores tänkande tycks mig ha vissa gemensamma drag, och hur fel dennes tro på common sense ledde honom:
  Bacon [...] was an enemy of the Copernican hypothesis. Don’t theorize, he said, but open your eyes and observe without prejudice, and you cannot doubt that the Sun moves and the Earth is at rest. (Karl Popper, The Myth of the Framework, s 84-85)
  Vad är det egentligen med Moores högra hand som gör dess existens så mycket säkrare än solens cirkelformade rörelse kring jorden?
• Wedbergs prosa är mestadels gravallvarlig, men glimtar ibland till i skön humor, som inför Wittgensteins något paradoxala avståndstagande från filosofi:
  Någon gång jämför Wittgenstein också språket med en maskin. Liknelsen bidrar till den semibehavioristiska atmosfär, som vilar över Philosophische Untersuchungen. Vad Wittgenstein framför allt tänker på, tycks vara att en maskin kan antingen verkligen arbeta eller blott gå på tomgång. Detsamma gäller om vårt språk. När det går på tomgång, kan resultatet bli filosofi. (s 334)
• Angående Hägerström betonar Wedberg hur mycket av dennes filosofi som kan ses som ett uppror mot Christopher Jacob Boströms idealism, vilken dominerade svensk filosofi före Hägerström. På liknande vis kan jag uppfatta Wedberg, fostrad i Uppsalaskolan, som upprorisk mot Hägerström. Om Wedberg är det minsta lilla att lita på i detta sammanhang (och det tror jag att han är) så nödgas jag konstatera att Hägerströms brist på internationell berömmelse är i högsta grad i sin ordning. Wedbergs kritik av Hägerström gränsar ibland till rena sarkasmer (vilket jag inte uppfattar att hans behandling av andra filosofer gör), och i följande stycke är det svårt för läsaren att undvika att dra slutsatsen att Hägerström var direkt korkad:
  Ett märkligt drag, som kanske borde påpekas, är den roll som "otänkbarheten" spelar i dessa kostruktioner. När Hägerström skissar sin "upplyst materialistiska" världsåskådning, menar han sig kunna visa, att intet alternativ till den kan "tänkas". Om ett påstående p ingår i Hägerströms världsåskådning, så gäller enligt honom "Icke-p kan icke tänkas". Härav drar Hägerström beträffande vår känslotänkare X slutsatsen "X kan icke tänka icke-p". Om X alls behöver ta ställning till p, så gäller alltså "X tänker p". Hägerströms egna filosofiska teser blir på detta sätt i hans ögon icke bara korrekta, utan dessutom premisser, som även hans intellektuella motståndare måste bygga sina slutsatser på. Om känslotänkaren X antar motsatsen till Hägerströms p, så antar han med nödvändighet både p och icke-p och gör sig skyldig till en motsägelse. De motsägelser, som Hägerström ansåg sig kunna beslå andra tänkare med, tedde sig för honom också som en bekräftelse aposteriori på hans egen filosofi. (s 390)