Om en statistikerkollega som gått vilse

Av alla svenska professorer i matematisk statistik som har initialerna OH och som författat böcker som ger oförtjänt stort utrymme åt Pascals vadslagning, vem har i sina publiceringar gjort sig skyldig till de mest flagranta avvikelserna från traditionell och väluppfostrad akademisk mainstreamdiskurs?

En kuggfråga såklart. Tanken är att läsaren (i synnerhet om denne läst Avsnitt 10.4, rubricerat I am not advocating Pascal's Wager, i min senaste bok Here Be Dragons) skall komma att tänka på mig, och sedan häpna över att det faktiskt finns en person som passar ännu bättre in på beskrivningen, nämligen Ola Hössjer, professor i matematisk statistik vid Stockholms universitet.

Jag har mycket höga tankar om Hössjers matematiska kompetens, så länge han håller sig borta från teologiska spörsmål, något som dock dessvärre verkar ha kommit att uppta en allt större del av hans tankeverksamhet. Ett av de tidigare tecken på denna olyckliga trajektoria jag blev varse var hur han blev så imponerad av ett par intellektuellt undermåliga artiklar av den engelske teologen Richard Swinburne att han på egen hand ombesörjde översättning av dem för publicering i en svenskspråkig tidskrift. Därefter har Hössjer bland annat skrivit den ovan antydda bok (utgiven 2018 och med titeln Becoming a Christian: Combining Prior Belief, Evidence, and Will) i vilken han vidareutvecklar Blaise Pascals beslutsteoretiska argument för det kloka i att tro på Gud,¹ och texter till försvar för kreationism (bland annat med det besynnerliga argumentet att "evolutionsteorin gör Gud ansvarig för lidande och död"), och för idén om ett slags Adam och Eva från vilka alla andra människor härstammar. Och nu senast har han med sin norske medförfattare Steinar Thorvaldsen lyckats prångla in den synnerligen genanta artikeln Using statistical methods to model the fine-tuning of molecular machines and systems (som visar sig vara inget annat än ett billigt försök att klä det gamla stormen i skrotupplaget-argumentet i fina ord) i den vanligen fullt respektabla tidskriften Journal of Theoretical Biology.²

Det är verkligen beklämmande att åse hur en uppskattad kollega kraschar sin akademiska bana på detta vis.

Fotnoter

1) Jag blev tillräckligt nyfiken för att införskaffa boken och påbörja läsning, men gav upp efter ett eller ett par kapitel av outhärdlig smörja.

2) Jag behöver inte här fördjupa mig i detaljerna i detta debacle, eftersom biologen Lars Johan Erkell vid Göteborgs universitet gör det fullödigt i en serie om inte mindre än sju bloggposter (del ett, del två, del tre, del fyra, del fem, del sex, del sju).

Skarpsinnig eftersläntare i dunbolsterdebatten

Jag är övertygad om att svensk samhälls-, idé- och religionsdebatt skulle ha mycket att vinna på om min bloggranne Bo Sjögren höll lite högre profil. Den som hittar till hans blogg bosjo surrar har många välskrivna och välgenomtänkta inlägg att botanisera bland. Han har den idag allt ovanligare egenheten att han föredrar att tänka efter ordentligt innan han yttrar sig,¹ och troligtvis är det åtminstone delvis därför som han ger sig in i den så kallade dunbolsterdebatten först då jag och andra börjat få känslan av att den ebbat ut. Ni minns den antagligen, den debatt som började med att Lena Andersson i sin DN-kolumn den 19 oktober förra året anklagade den lättmjölkskristendom som är mainstream i Svenska kyrkan för "tankelättja", vilket fick en rad kristna debattörer (inklusive Ann Heberlein och Ludvig Lindelöf) att skriva genmälen som ilsket fördömde hennes argumentation men som samtidigt fungerar som bekräftelser på att hon hade rätt; jag uppmärksammade debatten i min bloggpost Om svenskkyrklig tankelättja. Bos färska inlägg är det skarpsinnigaste jag sett i denna debatt (även om konkurrensen, bortsett från Lena Andersson själv, inte är bedövande stark).

Efter att ha konstaterat att den svenskkyrkliga dunbolsterteologins karaktäristiska drag - att använda påståenden av typen "Gud har skapat människan till sin avbild" inte som sakpåståenden i vanlig mening utan som något annat, oklart vad (känsloyttringar? sociala markörer?) - är problematiskt, skriver Bo Sjögren följande:

Ungefär så här långt kommer Lena Andersson också i sin analys, men därefter skiljer sig våra tankebanor. Andersson menar, om jag förstått henne rätt, att den »språkliga distansen» är ett uttryck för kunskapfientlighet och en del av en maktapparat. Det tror jag är att förenkla saken alltför mycket.

Därefter följer en utomordentligt läsvärd analys av vad som ligger bakom den "spåkliga distans" som dunbolsterteologer ägnar sig åt. Sina slutsatser sammanfattar han i tre punkter:

• Dunbolsterkristna är nästan normala människor, som försöker hitta ett sätt att ordna sitt tänkade så att den vetenskapliga världsbilden kan samexistera med den traditionellt kristna symbolvärlden.
• Denna samexistens nås genom »dubbeltänk», det vill säga att påståenden från de båda världsbilderna som motsäger varandra kan betraktas som sanna samtidigt.
• Dunbolsterteologer lider varken av tankelättja eller kunskapsfientlighet, men har svårt att uttrycka de teser som formulerats i den kristna symboliken i termer som är anpassade till en vetenskaplig världsbild.

Jag är böjd att instämma i de slutsatser som Bos klartänkta analys utmynnar i. Denna klartänkthet - som sannerligen inte tillhör vanligheterna i teologiska diskussioner - gör mig glad och en smula diskussionssugen, och jag väljer därför att avsluta denna bloggpost med att anmäla avvikande uppfattning i förhållande till Bo, på två mindre punkter:

För det första. Som ett av sina inledande exempel på dunbolsterteologi nämner Bo den engelske religionsfilosofen Richard Swinburne (som jag själv gått i teologisk närstrid med) och dennes yttranden som "ingenting [kan] på minsta vis utöva kausalt inflytande på vilka val [Gud] gör" och "Gud är oförmögen till onda handlingar".² Efter att ha lagt en del kraft³ på att läsa Swinburne gör jag bedömningen⁴ att han inte är dunbolsterteolog, och att hans avsikt med yttranden som de båda här citerade är att dessa är sakpåståenden, vilka har sanningsvärden (sant eller falskt) på samma vis som mer jordnära påståenden som t.ex. "en vattenmolekyl är sammansatt av en syreatom och två väteatomer" och "jag glömde köpa mjölk imorse". Det märkliga med Swinburne är inte något dunbolsterteologiskt svajande kring sanningsbegreppet, utan snarare hans närmast björnbomska flexibilitet och fantasirikedom när det gäller att imitera rationell och logisk analys i försvaret av sina ståndpunkter. Jag tror att om Swinburne grepe in i den svenska dunbolsterdebatten så skulle han positionera sig närmare Martin Lembke än Antje Jackelén.

För det andra. Bo menar, i sin diskussion kring Antje Jackeléns påstående att Svenska kyrkan "inte på länge haft problem med relationen mellan tron på Gud som skapare och naturvetenskap (evolutionsteori)", att detta förutsätter ett dunbolsterteologiskt "dubbeltänk", eftersom accepterandet av naturvetenskapens världsbild och "tron på Gud som skapare" står i direkt motsättning mot varandra. Men gör de verkligen det? Jag är inte säker på det. Är det inte möjligt att inta en logiskt konsistent hållning, där man accepterar naturvetenskapens resultat fullt ut, men samtidigt hävdar att universum och naturlagarna ser ut som de gör för att någon figur vi kan kalla "Gud" bestämt att det skall vara så? Naturvetenskapen ger ju, såvitt jag vet, inget slutgiltigt svar på varför naturlagarna är som de är. Jag ser ingen direkt orimlighet i att på detta vis förena gudstro med naturvetenskap. (Detta förutsätter dock ett tillräckligt generellt och abstrakt gudsbegrepp. Så snart man t.ex. lägger till de gängse kristna detaljerna om att Gud av kärlek till oss människor lät sin enfödde son (som på något outgrundligt vis både är och inte är han själv) torteras till döds, för att på så vis rädda oss från den "arvssynd" vi bär på, så framstår Gud i mina ögon som ett alltför långsökt (och groteskt) fantasifoster för att kunna tas på allvar.)

Fotnoter

1) Arne Anka gjorde sig en gång till tolk för den motsatta och idag betydligt vanligare uppfattningen.

2) Tillåt mig också ett mer petimeteraktigt påpekande angående dessa båda påståenden, som Bo antyder motsäger varandra på ett sätt som gör att den dunbolsterteologiska "språkliga distansen" krävs för att försvara båda samtidigt. Jag kan dock inte se någon direkt logisk motsägelse mellan just dessa. Om t.ex. Gud - likt talet 5 - vore en helt statisk tingest kausalt isolerad från universum, då vore så vitt jag kan se båda påståendena sanna, och "vilka val [Gud] gör" blir helt enkelt tomma mängden. (Nu verkar det i och för sig inte vara en sådan Gud som Swinburne har i åtanke, då han ju hävdar Guds allsmäktighet. Det är snarare denna allsmäktighet som (vilket jag påpekat tidigare) står i logisk motsättning mot att "Gud är oförmögen till onda handlingar".)

3) Orimligt stor kraft med tanke på det klena intellektuella utbytet, vill jag nog med facit i hand säga att det var.

4) Dock med reservationen att jag givetvis kan ha förstått Swinburne fel; att försöka begripa sig på vad teologer verkligen menar med sina ord är inte den lättaste av sysselsättningar.

Etablerad filosof

Vad är en filosof? En slutgiltig, klar och entydig definition som alla kan vara överens om kan givetvis inte ges. Likväl, när jag 2007 fick min artikel Intelligent design and the NFL theorems publicerad i tidskriften Biology and Philosophy bestämde jag mig för ett kriterium som just då passade mina syften: filosof är den som publicerat sig i en filosofitidskrift. Året efter konsoliderade jag min filosofstatus enligt detta egenvalda kriterium genom att i Filosofisk tidskrift 4/2008 publicera min artikel Brister i sannolikhetsargument för och emot Guds existens, i vilken jag ägnar huvuddelen av uttrymmet åt att såga den brittiske religionsfilosofen Richard Swinburnes argumentation (framförd i en bok från 2004 och i sammanfattad form i en Filosofisk tidskrift-artikel från 2007) för att Gud sannolikt existerar.

Då jag på detta vis tillåtit mig en egenmäktig definition av vad som menas med en filosof, ser jag inget som hindrar att jag går vidare och på samma vis bestämmer vad som menas med en etablerad filosof.¹ En etablerad filosof är en person som inte bara publicerat sig i någon filosofitidskrift, utan även nått sådan ställning att hans eller hennes namn befunnits vara värt att nämna i titeln till någon annans i filosofitidskrift publicerad artikel. Glädjande nog råkar det vara så att jag själv just nått denna status som etablerad filosof, i och med publiceringen i Filosofisk tidskrifts senaste nummer (4/2013) av Richard Swinburnes artikel Häggström om Swinburne och sannolikheten för Guds existens.

Den som tittar närmare på Swinburnes nya artikel finner att dess huvudbudskap är att jag i ovan nämnda text från 2008 har tokfel på samtliga punkter (ett förhållande som dock naturligtvis saknar betydelse för min formella status som etablerad filosof). Det finns emellertid inte mycket i artikeln jag kan hålla med om, så när som på hans klatschiga avslutningsmening:

Häggströms kritik tenderar överhuvudtaget inte att minska styrkan i mina argument.

På denna punkt har Swinburne helt rätt: Jag förmådde inte att medelst kritiken 2008 minska styrkan i Swinburnes argumentation i hans bok från 2004 och artikel från 2007 - av det enkla skälet att en styrka som redan är noll inte kan minskas ytterligare.

Diskussioner som den mellan Swinburne och mig hamnar lätt i upprepningar och cirklar, och i inledningen till sin nya artikel medger Swinburne att han denna gång inte har mycket nytt att komma med utan nöjer sig med att upprepa sådant som redan finns i boken från 2004 (och som han anser att jag försummat). Jag kan kontra i samma repetitiva stil, och på tal om avslutningsmeningar vill jag gärna lyfta fram avslutningen på min text från 2008 - ett stycke som jag så här fem år senare faktiskt känner mig ganska nöjd med:

Det hittills sagda räcker flera gånger om för att konstatera att Swinburnes argument för Guds sannolika existens läcker som ett såll. Jag vill dock tillägga att jag här blott demonstrerat toppen av ett jättelikt isberg av pretentiöst formulerade tankevurpor, motsägelser och logiska felslut i The Existence of God [S1]. På s 94 får vi en lite närmare precisering av vad som i den ovan citerade gudsdefinitionen menas med att Gud är oändligt fri, nämligen att ”ingenting på minsta vis kan utöva kausalt inflytande på vilka val han gör”, vilket dock inte hindrar Swinburne från att blott några få rader senare hävda förekomsten av bönhörelse. Efter att ha ordat sida upp och sida ner om Guds allsmäktighet hävdar Swinburne på s 110 att ”Gud är oförmögen till onda handlingar”, en motsägelse som blott är en uppvärmning inför hans långrandiga och invecklade behandling av teodicéproblemet. Så håller det på, kapitel efter kapitel. Att Swinburne med detta slags filosoferande trots allt lyckats skaffa sig en stark akademisk position med en professur i Oxford har gissningsvis att göra med en markant obalans mellan tillgång och efterfrågan på hållbara argument för Guds existens.²

Här skulle jag med fördel kunna sätta punkt för denna bloggpost, men jag kan inte motstå frestelsen att med några exempel från Swinburnes nya uppsats ytterligare illustrera den erbarmligt låga nivån på hans argumentation.

Min centrala kritik 2008 mot Swinburne är att han begår det jag kallar bridgespelarens lapsus - ett missbruk av statistisk slutledningsmetodik där man utgår från en extremt vagt formulerad hypotes, och efter att man sett data låtsas som om ursprungshypotesen var något mycket mer specifikt som förklarar just de data man fått. Detta riskerar, som jag ingående förklarar i min uppsats från 2008, att bli gravt vilseledande. I Swinburnes fall är den vaga hypotesen (och nu, liksom 2008, citerar jag hans artikel från 2007) att Gud

definitionsmässigt [är] en allsmäktig (dvs oändligt kraftfull), allvetande (dvs oändligt kunnig) och fullkomligt fri person; han är en person med oändlig kraft, kunskap och frihet; en person vars kraft, kunskap och frihet inte har några andra gränser än logikens.

Hur Swinburne sedan fyller denna vaga hypotes med innehåll sammanfattar jag 2008 så här:

Swinburne [menar] att det följer ur hans gudsdefinition att Gud vill göra världen så vacker som möjligt, och att det därför bara är att vänta att han (Gud) skall skapa de galaxer, stjärnor och planeter som vandrar i sina eleganta elliptiska banor, och den praktfulla skönhet som djur och natur erbjuder ögat, samt inte minst oss människor. Ett kapitel i [S1] med rubriken ”Argument med stöd i försynen” formar sig närmast till en lång predikan, där Swinburne går igenom allehanda inslag i människans livsvillkor – vilda djur, vår sexualdrift och vår kärlek, vår förmåga att systemstiskt undersöka naturen, åldrandet, döden, Gulagarkipelagen, vår benägenhet att uppleva moraliska dilemman, etc etc – och finner alltsammans vara precis sådant som är att vänta om hans gudshypotes h är sann.

Swinburnes svar 2013 på detta är (a) att han minsann inte begått bridgespelarens lapsus, (b) att det är "absurt" av mig att anklaga honom för något sådant, och (c) att han till råga på allt framhöll redan i sin bok 2004 att han inte begått bridgespelarens lapsus. Emellertid, för att han skall kunna frias med rätta från anklagelsen om att ha begått bridgespelarens lapsus så räcker det inte att han nekar till anklagelsen. Det krävs också att han faktiskt inte begått lapsusen ifråga. Detta villkor är inte uppfyllt.

En sak till innan jag sätter punkt. Den i mitt tycke kanske mest intressanta fråga Swinburne diskuterar är den om så kallad finjustering av naturkonstanter - observationen att de grundläggande naturkonstanterna befinner sig i det jämförelsevis lilla område där kolbaserat liv är möjligt, i det mycket större rummet av möjliga uppsättningar av värden på dessa konstanter - och att detta kan förefalla mirakulöst. Men Swinburnes behandling av frågan är så bottenlöst svag att jag frestas ta till uttrycket "under all kritik" trots att jag nu liksom 2008 faktiskt kritiserar den. Så här skrev jag 2008:

När Swinburne diskuterar naturkonstanternas värden frångår han plötsligt och utan motivering sin tidigare princip om sambandet mellan enkelhet och a priori-sannolikhet, och insisterar istället på att naturkonstanterna skall vara likformigt fördelade på sina respektive intervall av möjliga värden. Det är välkänt inom bayesiansk statistik att sådana försök till så kallad ”ickeinformativ prior” är starkt problematiska som en följd av att klassen av likformiga fördelningar inte är invariant under icke-linjära transformationer. Swinburne nämner problemet, men att han inte alls begriper dess omfattning framgår när han skall exemplifiera finjusteringsproblematiken med gravitationskonstanten G – vilken ironiskt nog är den av de fundamentala naturkonstanterna som inte förefaller kräva finjustering (se t.ex. [R]). När han på s 175 i [S1] hävdar att G måste ligga mellan 0 och 3000Ĝ där Ĝ är vårt idag observerade värde på G, och att detta intervall utgör en försvinnande liten del av det fullständiga intervallet av möjliga G-värden, så vill jag uppmana honom att som en liten övning formulera om påståendet i termer av G⁻¹ (som är en precis lika naturlig och fundamental storhet som G) för att på så vis konstatera att slutsatsen blir den diametralt motsatta.

I sin nya artikel skriver Swinburne:

Den enklaste formen av gravitationsteorin består av Newtons tre rörelselagar och gravitationslagen, av formen F=Gmm'/r²; så därför antar vi samma apriorisannolikhet att gravitationskonstanten G ligger mellan – exempelvis 30 och 40 – som att att G ligger mellan 40 och 50. Om vi uttrycker Newtons teori i en mer komplicerad form i termer av G^-1, och antar att G^-1 hade samma trolighet att ligga inom varje interval av samma längd, skulle vi naturligtvis få ett annat resultat för de intervall inom vilka det är lika troligt att finna G. Men, i motsats till Häggström (s. 9–10), följer det av min detaljerade redogörelse att G^-1 inte är en ”precis lika naturlig och fundamental storhet som G” – just därför att G, och inte G^-1, förekommer i den enklaste och mest naturliga formuleringen av Newtons teori.³

Swinburnes motivering till att G men inte G^-1 kan antas likformigt fördelad blir då att den gängse formuleringen F=Gmm'/r² av Newtons gravitationslag är "enklare och mer naturlig" än den variant F=mm'/G^-1r² där den uttrycks i termer av G^-1 istället för G. Men varför skulle F=Gmm'/r² vara en "enklare och mer naturlig" formulering än F=mm'/G^-1r²? För mig framstår det påståendet som rent trams, och Swinburne ger ingen motivering.

Fotnoter

1) Jag övervägde först att istället för etablerad filosof använda uttrycket uppburen filosof, men avstod från det inför risken att det skulle kunna uppfattas som skrytsamt. Som trogna läsare av denna blogg vet är jag mycket noga med att inte i onödan häva ur mig skryt.

2) Vad gäller bönhörelsen heter det på den åsyftade raden på sidan 94 i Swinburne (2004) att Gud "kan forma en viss avsikt (att bota din cancer) i syfte att uppfylla en annan avsikt (att besvara mina böner)". Nu hävdar Swinburne (2013) att det inte alls handlar om något kausalsamband, och att Gud minsann är "influerad av förnuftet för att svara på en viss bön och inte på en annan", samt tillägger sarkastiskt att han (Swinburne alltså, inte Vår Herre) "är skyldig Häggström en ursäkt för att inte ha gjort denna distinktion mellan orsak och förnuft direkt på den sida som Häggström citerar, utan först några sidor senare". Hur Gud skall kunna forma en avsikt att "svara på en viss bön" utan att kausalt influeras av denna bön är min själ inte lätt att begripa, och Swinburnes svammel ger ingen ledning. När jag skrev min artikel 2008 trodde jag uppriktigt att jag gjorde Swinburne en tjänst genom att bortse från hans obegripliga och direkt pinsamma svammel i denna fråga. Han har sig själv att skylla för att strålkastarljuset nu ändå (min finkänslighet till trots) hamnar på hans bisarra idé om icke-kausala influenser (eller vad vi skall kalla dem) på Guds handlande.

3) I en fotnot till detta stycke menar Swinburne dessutom att han

är rädd för att Häggström har misstagit sig då han att påstår (genom att citera Rees arbete) att G (till skillnad från andra konstanter i naturlagarna) ”inte verkar kräva någon finjustering”. Se Robin Collins 2009 för en ytterst noggrann genomgång av den grad av finjustering som krävs för att människor ska utvecklas. Collins arbete publicerades efter Rees, och Collins citerar även Rees. Collins betonar att G kräver en finjustering relativt andra konstanter och variabler, and drar slutsatsen (s. 214–5) att – givet nuvarande uppskattningar av dessa – den måste ligga inom en på 10⁶⁰ av sitt nuvarande värde för att människor ska kunna ha utvecklats.

Om detta har jag tre saker att säga. För det första: "...för att människor ska kunna ha utvecklats" (min kursivering). Detta fokus på just människor luktar åter bridgespelarens lapsus lång väg.

För det andra: Om det skulle vara så att denne Collins har rätt och att jag misstagit mig, så har i så fall Swinburne själv (2004) misstagit sig lika grovt i sitt påstående om vilka värden på G som möjliggör vår existens. Det hade onekligen varit klädsamt om han medgivit detta.

För det tredje: I det här läget borde jag ta del av den teistiskt inriktade religionsfilosofen Robin Collins skriverier i ämnet, för att se om han faktiskt ar något klokare att anföra än den ledande kosmologen Martin Rees. Givetvis borde jag det. Men jag orkar inte. Min erfarenhet av teistiskt inriktade religionsfilosofers skriverier i naturvetenskapliga frågor (och här är Swinbure själv ett strålande exempel!) är nämligen att dessa skriverier sällan eller aldrig är mödan värda att ta del av, och att de som regel är rent strunt. Jag har redan lagt alltför mycket av min dyrbara tid på att läsa sådant. Enough!

Per Ewert, ateismen och moralen: mitt försök att hålla igång stormen i vattenglaset

I min bloggpost i fredags återgav jag min diskussion med Per Ewert, informationssekreterare i den kristna tankesmedjan Claphaminstitutet, angående det "argument" denne ansåg sig ha för att en naturalistisk och ateistisk världsbild ger dåliga förutsättningar för en moral präglad av medmänsklighet. Igår svarade Per Ewert i ett inlägg på sin egen blogg. Och idag är det min tur igen. Jag har följande synpunkter på hans svar:

1. Som rubrik på sitt blogginlägg väljer Per Ewert "Kärlek och ateism – kan de gifta sig med varandra?". Jag antar att jag borde vara glad åt att han en bit in i bloggposten besvarar sin egen fråga jakande, då han säger sig vara "övertygad om att även ateister upplever något slags moraliskt krav på sig att visa omtanke och kärlek gentemot sina medmänniskor", men jag finner ändå rubriken anstötlig.¹ Vadan frågetecknet? Menar Per Ewert verkligen att det är en rimlig fråga han ställer? Vad säger det i så fall om hans människosyn? Jag tror att han skulle må bra av att träffa lite folk utanför den egna sekten, så att han slipper gå och grubbla så förtvivlat över om vi som inte delar hans tro verkligen är fullgoda älskande människor och inte moraliska krymplingar eller fullfjädrat egoistiska monster.

2. Då Per Ewert i sin bloggposts första stycke talar om att "det har stormat till lite i ett vattenglas", och fnyser åt att jag "ägnar onödigt stor kaliber åt en myggfråga", vill jag påminna om två saker. För det första gjorde jag i vår ursprungliga diskussion ett försök att avfärda hans ståndpunkt i en nätt 21-ordsmening, och det var först sedan han uttryckligen begärt explicita sakargument som jag lade ut texten med en uppsättning sådana. För det andra håller jag med honom om den onödigt stora kalibern - vilket med all önskvärd tydlighet torde framgå av såväl rubrik som inledningsstycke i min förra bloggpost i ämnet.

3. Per Ewert försöker vända sitt generösa medgivande om att "även ateister upplever något slags moraliskt krav på sig att visa omtanke och kärlek" till ett argument för Guds existens, då han hävdar att det utgör "ett indicium på att naturalismen är falsk" och "ett viktigt tecken på existensen av en yttersta moralisk auktoritet", dvs Gud.² För att det skall ligga något i detta hans resonemang behöver två saker gälla, nämligen

(a) att mänsklig moral inte är att vänta i ett gudlöst och naturalistiskt universum, medan

(b) Guds existens däremot gör existensen av mänsklig moral högst trolig.

Någon goda skäl att tro på dessa premisser lyckas emellertid inte Per Ewert prestera.

Vad (a) beträffar väljer han att helt ignorera den evolutionsbiologiska forskning som finns på området (se t.ex. välkända böcker av biologer som E.O. Wilson och Frans de Waal), och som levererar lovande förklaringar till hur evolutionen frambringar moraliska tendenser. Det hela är egentligen inte särskilt förvånande. Vi är utrustade med en mängd signalsystem med uppenbart överlevnadsvärde, som t.ex. hunger som får oss att vidta åtgärder för att inte svälta ihjäl, och sexualdrift för att sprida våra gener vidare till nya generationer. Det är lätt att tänka sig att moraliska instinkter likaledes kan ha varit fördelaktiga, exempelvis genom att de individer som saknade dem blev utstötta från flocken.

Vad gäller (b) tycks Per Ewert ha fått för sig att Guds existens skulle fungera som en förklaring till existensen av mänsklig moral. Problemet med den tankegången är att Guds existens fungerar lika bra för att förklara precis vad som helst - vem som helst kan gå omkring på gatorna och peka åt höger och vänster och säga att det där är precis vad man kan vänta sig om Gud finns, och det där, och det där och det där. Och det som duger lika bra till att förklara vad som helst duger i själva verket inte till att förklara något alls. Per Ewert är långt ifrån först med detta tankefel, som jag i min artikel Brister i sannolikhetsargument för och emot Guds existens (publicerad i Filosofisk tidskrift 2008) föreslår kan benämnas "bridgespelarens lapsus".³ Om Per Ewert på allvar är intresserad av att hålla sig till hållbara argument i sin teologiska argumentation gör han klokt i att läsa min artikel.

4. Per Ewert talar i sin bloggpost om existensen av en "objektiv" moral, och verkar mena de moralupfattningar som Gud har och vill pådyvla oss människor. Detta är lite konstigt, ty även om jag inte vill överdriva min teologiska belästhet har jag alldeles bestämt för mig att Gud i Bibeln och i andra kristna förkunnelser beskrivs som ett subjekt - inte ett objekt - varför en moraluppfttning som definieras av Guds åsikt i frågan rimligen borde benämnas subjektiv snarare än objektiv.

Jag är inte säker på om jag förstått Per Ewert rätt på denna punkt, men saken för mig osökt in på ett klassiskt dilemma. Varför sammanfaller den objektivt sanna moralen med Guds vilja? Är det (a) för att den objektivt sanna moralen definieras som Guds moraluppfattning, eller är det (b) för att Gud i sin godhet valt att ansluta sig till den objektivt sanna moralen? Med andra ord: vilket kom först av (a) Guds vilja och (b) den objektivt sanna moralen? Om Per Ewert väljer (a), så betyder det att om han fann sig leva i ett universum med en Gud som påbjuder gruppvåldtäkter, spädbarnsmord och tortyr så skulle han (Per Ewert alltså) anse dessa saker objektivt moraliskt riktiga (vilket i mina ögon i så fall gör honom till en moralisk krympling). Om han istället väljer (b), så finns den objektivt sanna moralen oberoende av Gud, varför det blir en onödig omväg för honom att dra in Gud i sina moraliska resonemang, och vi får i så fall ännu en anledning att konstatera att Per Ewerts resonemang om att "förekomsten av objektiv moral är [...] ett viktigt tecken på existensen av en yttersta moralisk auktoritet" kollapsar.

Fotnoter

1) Om Per Ewert har svårt att förstå varför jag finner rubriken anstötligt rekommenderar jag honom att fundera över vad han själv hade tyckt om jag valt att rubricera en bloggpost "Kan kristna tänka?".

2) Redan i sin beryktade debattartikel i Borås Tidning 2008 försökte Per Ewert sig på samma argumentation, men den var lika fel då som nu.

3) I artikeln gör jag slarvsylta av den engelske teologen Richard Swinburnes bok The Existence of God. Efter noggrann genomgång av vad bridgespelarens lapsus är skriver jag om hur Swinburne faller pladask i den:

Swinburne [menar] att det följer ur hans gudsdefinition att Gud vill göra världen så vacker som möjligt, och att det därför bara är att vänta att han (Gud) skall skapa de galaxer, stjärnor och planeter som vandrar i sina eleganta elliptiska banor, och den praktfulla skönhet som djur och natur erbjuder ögat, samt inte minst oss människor. Ett kapitel i [S1] med rubriken ”Argument med stöd i försynen” formar sig närmast till en lång predikan, där Swinburne går igenom allehanda inslag i människans livsvillkor – vilda djur, vår sexualdrift och vår kärlek, vår förmåga att systemstiskt undersöka naturen, åldrandet, döden, Gulagarkipelagen, vår benägenhet att uppleva moraliska dilemman, etc etc – och finner alltsammans vara precis sådant som är att vänta om hans gudshypotes h är sann.

Här gör sig Swinburne skyldig till ett klockrent fall av bridgespelarens lapsus. Likt bridgespelaren som tittar i sina kort och därpå formulerar en konspirationsteori som perfekt förklarar varför han fick just de korten, så ser sig Swinburne omkring i världen, och fyller de vaga orden i definitionen av Gud som ”en person med oändlig kraft, kunskap och frihet” med betydelser som förklarar just de fenomen han råkar se. När han t.ex. talar om att Gud vill göra världen så vacker som möjligt, så ger han ordet ”vacker” en antropocentrisk laddning: Swinburne tillskriver helt enkelt Gud sin egen uppfattning av vad som är respektive inte är vackert.

Jag kan inte motstå frestelsen att också bjuda på mitt lite elaka avslutningsstycke i artikeln:

Det hittills sagda räcker flera gånger om för att konstatera att Swinburnes argument för Guds sannolika existens läcker som ett såll. Jag vill dock tillägga att jag här blott demonstrerat toppen av ett jättelikt isberg av pretentiöst formulerade tankevurpor, motsägelser och logiska felslut i The Existence of God [S1]. På s 94 får vi en lite närmare precisering av vad som i den ovan citerade gudsdefinitionen menas med att Gud är oändligt fri, nämligen att ”ingenting på minsta vis kan utöva kausalt inflytande på vilka val han gör”, vilket dock inte hindrar Swinburne från att blott några få rader senare hävda förekomsten av bönhörelse. Efter att ha ordat sida upp och sida ner om Guds allsmäktighet hävdar Swinburne på s 110 att ”Gud är oförmögen till onda handlingar”, en motsägelse som blott är en uppvärmning inför hans långrandiga och invecklade behandling av teodicéproblemet. Så håller det på, kapitel efter kapitel. Att Swinburne med detta slags filosoferande trots allt lyckats skaffa sig en stark akademisk position med en professur i Oxford har gissningsvis att göra med en markant obalans mellan tillgång och efterfrågan på hållbara argument för Guds existens.