Det här med att vi kanske bor i en datorsimulering

Det är något med den här bilden som håller mig kvar. Kanske kattens lugn och mjukhet i kontrast med astronautens brådska och raketens hårdhet. Men helt klart också bildens antydan om att den fysiska verklighet vi tycker oss leva i inte är den fundamentala, att det finns en högre verklignet vars invånare kan kika ned på oss som i en låda.

Idén är inte ny. Den dyker upp i många sammanhang, från de stora världsreligionerna till populärkulturella filmer som The Matrix och The Truman Show. Den har emellertid haft svårt att vinna acceptans såsom seriös hypotes värdig vetenskapligt studium.

Det sistnämnda har emellertid börjat luckras upp en liten smula på senare år, mest tack vare filosofen Nick Bostroms så kallade simuleringsargument, som han presenterade i sin uppsats Are you living in a computer simulation i tidskriften Philosophical Quarterly 2003, och som sedan dess tilldragit sig en del uppmärksamhet. Jag skriver mycket om Bostroms olika arbeten i min senaste bok Here Be Dragons: Science, Technology and the Future of Humanity, men just simuleringsargumentet tar jag inte upp annat än som allra hastigast, i en fotnot på sidan 151. I min föregående bok Riktig vetenskap och dåliga imitationer från 2008 ägnar jag däremot simuleringsargumentet en längre diskussion på sidorna 126-128:

Bostrom konstaterar [...] att om vi - den mänskliga civilisationen - överlever de faror som lurar det närmaste århundradet eller så, så kommer den teknologi vi (eller de robotar som eventuellt efterträder oss) då förfogar över att vara närmast ofattbart mer avancerad än den vi har idag. Bland annat kommer vi att ha tillgång till praktiskt taget outtömlig datorkraft. Framtidens historiker kan väntas vara mycket intresserade av vad som egentligen hände de där kritiska årtiondena som föregick "det stora teknologiska språnget". De kommer att använda delar av den enorma datorkraften till att göra omfattande och detaljerade datorsimuleringar av vad som egentligen hände då, och dessa simuleringar kommer att vara så verklighetstrogna att de virtuella människor som befolkar dem får medvetanden, så som vi själva. Men tack vare att så ofantligt många sådana datorsimuleringar genomförs, så överstiger det antal virtuella människor genom historien som tror sig leva år 2007 vida det antal om knappt 7 miljarder människor som verkligen upplevde (originalversionen av) 2007. Och därför är det långt troligare att vi hör till de virtuella människorna i dessa datorsimuleringar än att vi utgör originalen. Vi lever alltså i the Matrix.

Man kan spekulera vidare kring detta scenario. Varför skulle det vara förbehållet professionella historiker att köra dessa simuleringar? Nog kunde det bli ett populärt nöje, åtminstone bland lagom nördigt inriktade personer, att i sina datorer upprepa historien, eller ännu hellre se hur den hade utvecklats då förutsättningarna varieras på olika sätt? Kanske Gud egentligen är en pubertetsfinnig 15-åring anno 2243 som kommit att fundera över det otroligt jämna amerikanska presidentvalet år 2000 och över vad som egentligen hade kunnat hända om den där religiöse och halvt imbecille alkoholisten till motkandidat faktiskt hade vunnit?

[...]

Bostroms uppsats kan förstås som att han inte blott hävdar att det är möjligt att vi lever i the Matrix, utan rentav att det är ytterst troligt. Och även om jag inte kan slå fast att han har fel, så går det att peka på ett antal obevisade antaganden som hans resonemang hänger på. (Av de följande pekar Bostrom själv på de första två, medan han däremot inte säger något om det tredje.) För det första behöver det, som Bostrom själv påpekar, föreligga en icke-försumbar sannolikhet att vi - den mänskliga civilisationen - lyckas nå den tänkta teknologiska nivån innan vi förgör oss själva. Jag vill gärna tro att så är fallet, men om man skall vara realistisk så framstår det som en vidöppen fråga. [...] För det andra förutsätter Bostroms argument den så kallade datorteorin för medvetande, som säger att fenomenet medvetande inte är beroende av något specifikt slags materiellt medium för att kunna uppstå, så att t.ex. kisel kan gå lika bra som kött och blod; detta behövs för att datorsimuleringarnas virtuella människor skall erhålla medvetanden. Åter har vi att göra med en vidöppen fråga. Och för det tredje bygger Bostroms sannolikhetsargument på det implicita antagandet att det existerar en mekanism enligt vilken "vi" - de medvetna varelser du och jag råkar finna oss identiska med - väljs ut på måfå enligt likformig fördelning bland alla medvetanden i universum. Vad som skulle ligga bakom en sådan mekanism har jag svårt att se, men vem vet?

Under de år som passerat sedan jag skrev dessa rader har jag kommit att se något mer positivt på simuleringsargumentet och tanken att vi faktiskt bor i en datorsimulering. Ja, argumentet vilar alltjämt på obevisade premisser, men detta gör det inte irrelevant för frågan om världens yttersta beskaffenhet. Inte så att jag tror att vi bor i en datorsimulering, men idén synes mig långt ifrån orimlig. Den mer allmänna tanken att det skulle existera en högre verklighet än den fysiska som vi upplever, och att det skulle kunna finnas en skapare och en avsikt bakom vårt världsallt, ter sig därmed inte heller orimlig. Detta har lett till en förskjutning i min syn på religion. Tanken på en skapare går inte längre lika lätt att utan vidare avfärda, även om jag fortfarande finner andra delar av det kristna (för att nu nämna den religion jag råkar vara närmast bekant med) tankegodset lika orimligt som tidigare: evidentiellt ogrundade och fullkomligt godtyckliga bisarrerier om äpplen, ormar och jungfrufödslar, om en hämndlysten Gud som håller sig med detaljerade föreskrifter om vad samtyckande vuxna människor får lov att företa sig bak sovrummets dörrar, och om hur vår väg till evigt liv går via det bestialiska ihjältorterandet av en man i 30-årsåldern för snart 2000 år sedan.

Men är inte tanken på att vi kanske bor i en datorsimulering djupt oroande? Är det inte fasansfullt att tänka sig att hela det som vi uppfattar som vår värld och vår tillvaro bara är på låtsas? Njae, inte så farligt, har jag varit böjd att svara på dessa frågor, och ansluta mig till den uppfattning som David Chalmers försvarar i sin utomordentligt läsvärda uppsats The Matrix as metaphysics, att även om det skulle existera en högre verklighet relativt vilken vår tillvaro och vår värld spelar rollen av en datorsimulering, så ändrar inte den saken på det faktum att våra liv och vår värld är verkliga.

Emellertid. När jag i förra månaden tog del av filosofen Eric Schwitzgebels aktuella bloggpost If you/I/we live in a sim, it might well be a short-lived one så kändes tanken på att vi bor i en datorsimulering betydligt läskigare:

We need to ask what proportion of the conscious AIs (at least the ones relevantly epistemically indistinguishable from us) live in large, stable sims, and what proportion live in small or unstable sims?

I see no reason here for high levels of optimism. Maybe the best way for the beings at the base level of reality to create a sim is to evolve up billions or quadrillions of conscious entities in giant stable universes. But maybe it's just as easy, just as scientifically useful or fun, to cut and paste, splice and spawn, to run tiny sims of people in little offices reading and writing philosophy for thirty minutes, to run little sims of individual cities for a couple of hours before surprising everyone with Godzilla. It's highly speculative either way, of course! That speculativeness should undermine our confidence about which way it might be.

If we're in a sim, we probably can't know a whole lot about the motivations and computational constraints of the gods at the base level of reality. (Yes, "gods".) Maybe we should guess 50/50 large vs. small? 90/10? 99/1? (One reason to skew toward 99/1 is that if there are very large simulated universes, it will only take a few of them to have the sims inside them vastly outnumber the ones in billions of small universes. On the other hand, they might be very much more expensive to run!)

If you/I/we are in a small sim, then some version of radical skepticism seems to be warranted. The world might be only ten minutes old. The world might end in ten minutes. Only you and your city might exist, or only you in your room.

Detta snuddar vid den mardröm som benämns Boltzmannhjärnor, och som vore väldigt skön att kunna avfärda som overklig. Scott Aaronson, som i sin underbart infallsrika uppsats The ghost in the quantum Turing machine tar upp Bolzmannhjärneproblemet (som en bland en rad andra frågor av jämförbart bråddjup) utifrån ett perspektiv som påminner om Bostroms simuleringsargument, och föreslår en väg ut ur mardrömmen - en väg som jag dessvärre finner en smula långsökt och lam. Eller döm själva!

Elon Musk säger sig vara nästan bombsäker på att vi bor i en datorsimulering. Få andra uttrycker denna ståndpunkt så tvärsäkert, men frågan finns idag på den filosofiska och vetenskapliga agendan på ett helt annat sätt än för 15 år sedan. Dess ökade legitimitet manifesterades tidigare i år i hur den togs som tema för 2016 års upplaga av den så kallade Isaac Asimov Memorial Debate - en paneldiskussion på American Museum of Natural History i New York. Panelens samlade vetenskapliga kompetens var blytung, eller vad sägs om följande namn: David Chalmers, Zohreh Davoudi, James Gates, Lisa Randall, Max Tegmark och Neil deGrasse Tyson (moderator). Och diskussionen blev klart sevärd!

Crazy!

Crazy betyder galen. Kan en hypotes om hur världen är beskaffad vara värd att ta på allvar även om den skulle vara helt crazy?

Svaret på frågan beror på exakt vad man menar med crazy. Det slår mig att några av mina favoriter bland nutida tänkare inom vetenskapsteorin använder ordet på drastiskt olika vis. Å ena sidan har vi fysikerna Jean Bricmont och Alan Sokal, som använder ordet crazy i en betydelse som gör att svaret rimligtvis måste bli nej. Å andra sidan har vi filosofen Eric Schwitzgebel, som ger ordet en definition med vilken vi nog tvingas besvara frågan med ja.

Vi börjar med Bricmont och Sokal. I deras synnerligen läsvärda essä Defense of a modest scientific realism diskuterar de bland annat det problem som kallas underdeterminering av vetenskapliga teorier, vilket innebär att oavsett vilka observationer vi gjort finns mer än en teori (i själva verket oändligt många) som kan förklara observationerna:

In order to clarify the situation, it is important to understand how the underdetermination thesis is established; then, its meaning and its limitation become much clearer. Here are some examples of how underdetermination works; one may claim that:

- The past did not exist: the universe was created five minutes ago will all the documents and all our memories referring to the past in their present state. Alternatively, it could have been created 100 or 1000 years ago.

- The stars do not exist: instead, there are spots on a distant sky that emit exactly the same signals as those we receive.

- All criminals ever put in jail were innocents. For each alleged criminal, explain away all testimony by a deliberate desire to harm the accused, declare that all evidence was planted by the police and all confessions were obtained by force.

Of course, all these "theses" may have to be elaborated, but the basic idea is clear: given any set of facts, just make up a story, no matter how ad hoc, to "account" for them without running into contradictions.

It is important to realize that this is all there is to the general (Quinean) underdetermination thesis. Morever, this thesis, although it played an important role in the refutation of the most extreme versions of logical positivism, is not very different from the observation that radical skepticism or even solipsism cannot be refuted: all our knowledge about the world is based on some sort of inference from the observed to the unobserved, and no such inference can be justified by deductive logic alone. However, it is clear that, in practice, nobody ever takes seriously such "theories" as those mentioned above, any more than they take seriously solipsism or radical skepticism. Let us call them "crazy theories" (of course, it is not easy to say what it means for a theory to be non-crazy). Note that those theories require no work: they can be formulated entirely a priori. On the other hand, the difficult problem, given a set of data, is to find even one non-crazy theory that accounts for them. Consider for example a police enquiry about some crime: it is easy enough to make up a story that "accounts for the facts" in an ad hoc fashion (sometimes lawyers do just that); what is hard is to discover who actually commited the crime and to obtain evidence demonstrating that beyond reasonable doubt. Reflecting on this elementary example clarifies the meaning of the underdetermination thesis. Despite the existence of innumerable "crazy theories" concerning any given crime, it sometimes happens in practice that there is a unique theory (i.e. a unique story about who commited the crime and how) that is plausible and compatible with the known facts; in that case, one will say that the criminal has been discovered (with a high degree of confidence, albeit not with certainty). It may also happen that no plausible theory is found, or that we are unable to decide among several suspects which one is really guilty: in these cases, the underdetermination is real.

One might next ask whether there exist more subtle forms of underdetermination than the one revealed by a Duhem-Quine type of argument. In order to analyze that question, let us consider the example of classical electromagnetism. [...]

Som kontrast, låt oss ta del av Eric Schwitzgebels beskrivning av den hållning han kallar crazyism:

Let's call a philosophical position crazy if it's strongly contrary to common sense and the overall state of scientific and other evidence doesn't decisively support it. So, for example, panpsychism -- the view that all objects have minds -- would appear to be crazy. So would solipsism, the view that I am the only being who exists in the universe. So would radical inductive skepticism, the view that we cannot be justified in believing that the sun will rise tomorrow or that grass will by and large remain green. Of course, if the ultimate weight of evidence decisively supported one of these philosophical positions, that position would no longer be crazy. Heliocentrism and special relativity might have been crazy when first conceived but scientific evidence soon rendered them non-crazy. I assume this is not the case for panpsychism, solipsism, or radical inductive skepticism.

Now, crazyism. Crazyism about a topic is the view that something crazy must be among the core truths about that topic. Crazyism can be justified when we have good reason to believe that one among several crazy views must be true but where the balance of evidence supports none of the candidates strongly over the others. [...]

Perhaps crazyism is justified regarding interpretations of quantum mechanics. [...] I am inclined to think that crazyism is also a justifiable attitude to take toward the relationship between conscious experience and the physical world. All viable options are, when closely examined, strongly contrary to common sense, and none is decisively supported by the overall state of the evidence.

Jag är böjd att instämma i Bricmonts och Sokals synsätt, liksom i Schwitzgebels crazyism, och det finns inte ens någon konflikt mellan dem trots att de ger olika svar på min inledande fråga. De divergerande svaren kommer sig av att de använder ordet crazy i helt olika betydelser.

Vad kan vi vara bombsäkra på?

Filosofer från Descartes och framåt har ofta hävdat att det enda vars existens vi kan vara riktigt säkra på är våra egna sinnesdata. Typisk är följande passage av H.H. Price i dennes Perception från 1932.

When I see a tomato there is much that I can doubt. I can doubt whether it is a tomato that I am seeing, and not a cleverly painted piece of wax. I can doubt whether there is any material thing there at all. Perhaps what I took for a tomato was really a reflection; perhaps I am even the victim of some hallucination. One thing however I cannot doubt: that there exists a red patch of a round and somewhat bulgy shape, standing out from a background of other colour-patches, and having a certain visual depth, and this whole field of colours is directly present to my consciousness.

Eric Schwitzgebel, i sin färska och mycket läsvärda bok Perplexities of Consciousness, håller inte med:

Descartes, I think, had it quite backwards when he said that mind—including especially current conscious experience—was better known than the outside world. The teetering stacks of paper around me I’m quite sure about. My visual experience as I look at those stacks, my emotional experience as I contemplate the mess, and my cognitive phenomenology as I drift in thought, staring at them—of such things I am much less certain. My experiences flee and scatter as I reflect. I feel unpracticed, poorly equipped with the tools, categories, and skills that might help me dissect them. They are gelatinous, disjointed, swift, shy, changeable. They are at once familiar and alien.

The tomato in my hand is stable. My visual experience as I look at the tomato changes with each saccade, with each blink, with each observation of a blemish, with each alteration of attention, and with the adaptation of my eyes to lighting and color. My thoughts, my images, my itches, and my pains all leap away as I think about them, or remain only as interrupted, theatrical versions of themselves. Nor can I hold them still, even as artificial specimens—as I reflect on one aspect of experience, it alters and grows, or it crumbles. The unattended aspects undergo their own changes too. If outward things were so evasive, they also would mystify and mislead.

Detta är inte någon lättsinnigt levererad vitsighet från Schwitzgebels sida, utan en genomtänkt sammanfattning av de 136 sidor av noggrann argumentation som föregår den. Genom denna argumentation får vi ta del av en fascinerande parad av exempel på hur förvirrade och vilseförda vi människor är i fråga om vilka direkta upplevelser som passerar revy i våra medvetanden, och dessa upplevelsers olika karaktäristika. De flesta nekar bestämt (men felaktigt) till att de använder sig av ekolokering – att (likt fladdermöss) använda sig av väggars och föremåls ljudreflekterande egenskaper för att orientera sig även utanför det egna synfältet. Vidare ger de flesta, på en direkt fråga om hur stort det område av det egna synfältet är där man har någorlunda full synskärpa, en grav överskattning; ett typiskt svar kan vara 30 grader, medan sanningen ligger kring 2 grader – inte stort mer än omfånget av en tumnagel på armlängds avstånd. Och på en fråga om huruvida förnimmelsen av skjorttygets beröring av ryggen ständigt finns närvarande i det egna medvetandeflödet ger försökspersoner radikalt divergerande svar, vilka i princip skulle kunna tokas som att olika människors medvetandeflöden är av lika radikalt divergerande art och omfång, men som troligare är ännu ett tecken på hur spektakulärt dåliga vi är på introspektion. De båda senare exemplen – synskärpan och skjortryggen – exemplifierar det som Schwitzgebel och andra kallar kylskåpslampsfenomenet: så snart du har anledning (t.ex. i form av en fråga från en försöksledare) att överväga någon viss detaljs förekomst i ditt medvetande, så flyttas ditt fokus till denna detalj, vilket riskerar föra med sig att du överskattar i vad mån den fanns i ditt medvetande från början – analogt med hur det för den naive kylskåpslampsundersökaren kan verka som om lampan ständigt lyser.

En del av Schwitzgebels diskussioner om vilka förvånande och kontraintuitiva egenskaper våra medvetanden visar sig ha för tankarna till liknande diskussioner i Daniel Dennetts Consciousness Explained från 1991. De båda filosofernas avsikter skiljer sig emellertid åt en smula. Dennetts högtflygande ambition (ej uppnådd fullt ut i den grad som antyds av den karska boktiteln) är att förklara vad medvetande egentligen är och hur dess existens kan rekoncilieras med ett materiellt universum och en naturvetenskaplig världsbild. Schwitzgebels ambition i den aktuella boken är blygsammare: att påvisa bristerna i våra spontana introspektiva omdömen om innehållet i våra medvetanden. Därmed inte sagt att han är ute efter att döma ut introspektion som metod i psykologisk forskning.¹ Tvärtom menar han att sådan metod kan ha mycket att erbjuda, men vill varna för att det inte är enkelt.

Jag gillar Eric Schwitzgebels stil skarpt. Utan att kompromissa med tankeskärpa och stringens skriver han engagerande och personligt, och med ett för vetenskapliga avhandlingar ovanligt bruk av inte bara första person singularis utan även det ännu ovanligare andra person singularis – ett stilgrepp jag imiterar i passagen om kylskåpslampsfenomenet ovan. Jag imponeras av hans intellektuella och metodologiska bredd, alltifrån hur han inte drar sig för att kavla upp skjortärmarna och genomföra egna experimentella studier, till hans belästhet bland gångna seklers tänkare, vilka han gärna (såsom jag inledningsvis exemplifierade) går i polemik med.

Schwitzgebels allra mest karaktäristiska och beundransvärda drag är dock enligt min mening hans konsekventa och långt drivna skepsis, som aldrig övergår i vare sig den fruktlösa radikalskepticismen eller i det jag kallat pseudoskepsis. Jag har ofta framhållit hur viktigt det är för en forskare att inte glömma att rikta det kritiska tänkandet även mot sina egna favoritidéer, och att "riktig vetenskap förutsätter att forskaren outtröttligt betraktar sina vetenskapliga teorier med kritisk blick och utsätter dem för prövningar". På denna punkt är Schwitzgebel ett sant föredöme, vilket kan illustreras med hur han (på sidan 104), efter att ha beskrivit en intressant experimentiell studie han genomfört, skriver att han "would love to be able to agree with the consensus of my participants. Unfortunately, I find myself overwhelmed with qualms" ...varefter han ägnar de följande sju sidorna åt att närmast skjuta ned den egna studien med en uppsjö av potentiella felkällor.²

Fotnoter

1) Introspektion hade under 1800-talet en stark ställning som metod i psykologisk forskning, men föll i samband med behaviorismens genombrott ur modet på ett sätt som gränsar till utrotning.

2) Se även Uriah Kriegels intressanta och kritiska recension av Schwitzgebels bok.

Etikprofessorers etik i teori och praktik

Att etikprofessorer är bättre än folk i allmänhet på teoretiska resonemang i etikfrågor torde stå utom all tvivel. Men hur är det med det praktiska handlandet: beter de sig mer etiskt än genomsnittspersonen?

En av mina senaste favoritfilosofer, Eric Schwitzgebel, återkommer ofta till den frågan. Bara att komma på att ställa den tycker jag är imponerande kreativt, ett omdöme som kan utsträckas till vissa av de forskningsmetoder han använder, som till exempel att studera hur ofta böcker om etikfilosofi stjäls från universitetsbibliotek jämfört med andra böcker. Det verkar dock vara svårt att skönja någon tydligt positiv effekt, i betydelsen att etikprofessorer skulle agera mer etiskt än andra. I vissa fall pekar forskningen snarast mot en effekt åt andra hållet.

Jag kommer att tänka på Eric Schwitzgebels frågeställning när jag nu tar del av det senaste rörande hur Elisabeth Gerle, präst i Svenska kyrkan och och adjungerad professor i etik vid Uppsala universitet, uppträder. Gerle är arg på sin prästkollega Annika Borg för att denne tagit ställning emot omskärelse av pojkar. Så här skrev Gerle på Facebook den 4 januari:

Annika, du vet precis som jag att den svenska staten har en del på sitt samvete när det gäller det judiska folket. Liksom Svk. Men som vi försöker göra upp med. Därför blir jag orolig o ledsen när du rör dig så nära det bruna

Kyrkans tidning rapporterar att Gerle med anledning av detta yttrande blivit anmäld till domkapitlet i Lund och att "anmälaren tolkar orden som en beskyllning att Borg står nära nazismen och vill att domkapitlet prövar om Gerle genom yttrandet skadat det anseende en präst bör ha".¹

Anmälarens tolkning av Gerles ord synes mig obestridlig. Några synpunkter på vilket "anseende en präst bör ha" har jag inte, men är utan vidare beredd att klassa Gerles uttalande som oetiskt.² Det finns ingen rim och reson i att stämpla kritik mot omskärelse som nazism och antisemitism. Som Borg tillsammans med Johanna Andersson i ett färskt debattinlägg framhåller finns en omfattande intern judisk kritik mot omskärelseritualen. Förtjänar även den kritiken att stämplas som nazistisk? Ett jakande svar på den frågan framstår som helt groteskt. Ett nekande svar (vilket jag gissar att Gerle skulle ge) skulle å andra sidan innebära att en persons moraliska rätt att ta ställning för spädbarns rätt att slippa utsättas för religiöst motiverade och irreversibla kirurgiska ingrepp är avhängigt hennes religiösa tillhörighet. Även det synes mig alldeles åt helskotta.

Fotnoter

1) En anmälan mot Borg till domkapitlet i Stockholm föreligger också. Det är stiftsadjunkten Anna Karin Hammar som står för anmälan, vilken tycks gå ut på att det skulle vara oförenligt med prästämbete i Svenska kyrkan att kritisera andra religioners sedvänjor, att förespråka ett sekulärt samhälle, och att beblanda sig med organiserade ateister.

2) Det är inte första gången som Elisabeth Gerle uppträder oetiskt i offentlig debatt. 2010 utkom hon med boken Farlig förenkling - om religion och politik utifrån Sverigedemokraterna och Humanisterna där hon på det mest ohederliga och oanständiga vis (de direkta felaktigheterna står som spön i backen i boken) försöker smutskasta Förbundet Humanisterna. Christer Sturmarks Newsmill-inlägg om boken är värt att ta del av, liksom den efterföljande videofilmade debatten Gerle och Sturmark emellan.

Om solipsism

De flesta som börjar grubbla över tillvarons metafysiska mysterier snubblar förr eller senare (ofta redan som barn) över den så kallade solipsismen: Tänk om jag själv är det enda som finns på riktigt, och resten av världen blott är en produkt av min inbillning!

En fasansfull tanke, men svår att vederlägga. Ändå är det få filosofer som bekänner sig till solipsismen, möjligen för att det framstår som ett tämligen befängt projekt att försöka övertyga andra om solipsism.¹

Solipsismen känns helt galen. Men måhända är det möjligt att försöka försvara den med hänvisning till Ockhams rakkniv: är det inte höjden av metafysiskt slöseri att postulera en hel yttervärld när det inte behövs? Den bloggande filosofen Eric Schwitzgebel låter sig dock inte övertygas.² Ej heller serietecknaren Ryan North:

Fotnoter

1) Som i så många andra fall uttryckte Bertrand Russell saken bäst:

As against solipsism it is to be said, in the first place, that it is psychologically impossible to believe, and is rejected in fact even by those who mean to accept it. I once received a letter from an eminent logician, Mrs. Christine Ladd-Franklin, saying that she was a solipsist, and was surprised that there were no others. Coming from a logician and a solipsist, her surprise surprised me.

2) Se också Schwizgebels heroiska försök, tillsammans med Alan Moore, att finna empirisk evidens för existensen av en yttervärld.

Tre bloggar jag rekommenderar

Jag har de senaste dagarna fogat tre nya bloggar (nya endast i den betydelsen att jag nyligen fått kännedom om dem) till min blogglista i marginalen här till höger. De är alla tre värda en närmare presentation:

1. Tom Murphys Do the Math

Mänsklighetens framtid är ytterst osäker. Om vi ändå skall försöka oss på att skissera troliga framtidsscenarier, vilken storhet är då av mest avgörande betydelse för hur det skall gå? Frågeställningen är naturligtvis inte helt väldefinierad, men jag vågar ändå påstå att transhumanister och singularitarianer som Ray Kurzweil, Eliezer Yudkowsky och Nick Bostrom (tänkare som jag ibland hänvisat till här på bloggen) skulle svara information - vår framtid kommer i hög grad att avgöras av vår snabbt ökande förmåga att (via våra maskiner) hantera allt större mängder information.

Fysikern Tom Murphys svar verkar vara ett annat: energi. I den ena synnerligen intressanta och pedagogiska bloggposten efter den andra bjuder Murphy på överslagsräkningar kring frågor om exempelvis framtida energiproduktion, ekonomisk tillväxt och klimatförändringar - och de begränsningar som energi och relaterade fysikaliska storheter innebär för vårt handlingsutrymme. Hans lekfulla bloggpost Galactic-Scale Energy blev jag så förtjust i att jag refererade delar av hans resonemang på Uppsalainitiativet igår. Bland mycket annat läsvärt på Murphys blogg rekommenderar jag posterna Why Not Space? och Stranded Resources som tillnyktring för oss Star Trek-influerade drömmare som sedan barnsben när en längtan efter att få uppleva människans kolonisation av världsrymden.

Jag tror att de perspektiv jag här kontrasterar - information och energi - båda är viktiga att ta del av, och vad gäller det senare menar jag att Murphys blogg är en lysande pedagogisk resurs.

2. Eric Schwitzgebels The Splintered Mind

Filosofen Eric Schwitzgebels blogg blev jag uppmärksam på genom hans svidande vidräkning nyligen av sådan filosofi som hyllats för sin oklarhet och obegriplighet. Större förståelse har han för vad han kallar Crazyism - tanken att världens innersta sanningar på vissa områden kan vara så djupt kontraintuitiva att de framstår som galna. Kvantmekaniken är en god kandidat till sådant område, liksom medvetandefilosofin. Det senare är en Schwitzgebelsk specialitet, och hans nästan dagsfärska bloggpost Is the United States Conscious? i det ämnet är underbart crazyistisk.

3. Dave Walkers The dullest blog in the world

Dave Walker sticker ut en aning i förhållande till Murphy och Schwitzgebel genom att han inte bor i Kalifornien utan i England. Han anstränger sig till sitt yttersta att åstadkomma en så torftig och ointressant blogg som möjligt, men misslyckas kapitalt på så vis att dess läsvärde klart överstiger det bloggosfäriska genomsnittet.